Как мусульмане сохраняли свою культуру в условиях переселений, закрытия мечетей, репрессий, русификации и пересмотра национальной истории.
Строительство нового режима и советская политика по отношению к религии были встречены образованными мусульманами по-разному. Кто-то изначально решил встроиться в новую систему, кто-то решил занять выжидательную позицию, посмотреть, как будут выстраиваться отношения большевиков в отношении мусульман в целом. Были и те, кто сразу понял, что новый режим будет враждебно настроен к религии (и к исламу в частности), и уже в 1920-е годы сделал все, чтобы эмигрировать в другие страны. В первую очередь, конечно, это Турция и Ближний Восток, Китай, Япония. Были и другие — кто использовал падение царского режима и русскую революцию для того, чтобы формировать новые политические проекты, кто размышлял о том, как должна быть устроена новая Россия и каким должно быть место мусульман в этом устройстве. Здесь можно вспомнить проект культурной политической автономии татар и башкир в Поволжье первой четверти XX века «Идель-Урал». Можно вспомнить другие политические проекты. Но все они были так или иначе маргинализированы большевиками, в том числе не без участия самих членов мусульманской интеллигенции, и уже советская национальная политика выстраивалась по другим принципам, в которых, конечно, было оставлено место для участия мусульманских элит, но основную роль играла Москва.
Установление власти большевиков на мусульманских окраинах бывшей Российской империи не было простым и однозначным процессом. На Кавказе в эпоху Гражданской войны существовало несколько параллельных проектов государственности и видения будущего. В том числе существовали идеи о реставрации имамата, исламского государства, и здесь, конечно, образ имамаШамиля вновь стал актуальным, и вот эти призраки Кавказской войны зазвучали по-новому в эпоху Гражданской войны. Нечто похожее мы можем наблюдать и в Средней Азии, когда движение басмачей во многом ассоциировалось с большевистскими нонконформистскими объединениями, которые несли в себе потенциал иных сценариев политического развития в регионе. Так или иначе, политика тактических союзов позволила большевикам за достаточно короткий срок прийти к власти в регионах и осуществлять довольно успешно свою политику.
Вообще, строительство национальных республик в раннем Советском Союзе было во многом результатом взаимодействия между большевиками и мусульманскими элитами, у которых были свои представления о том, как должна была быть устроена новая Россия. И в каком-то смысле та административная карта, которая сформировалась к 1930-м годам, была результатом переговоров и в чем-то даже, может быть, уступок. В Средней Азии можно видеть, как те или иные населенные пункты передавались в республики, к которым они не вполне очевидно относились, тем самым в административное устройство изначально закладывалась мина конфликтогенности. Скажем, персоязычные Бухара и Самарканд оказались в Узбекистане, когда Ташкент оспаривался Узбекистаном и Казахстаном, — эти сюжеты, конечно, показывают, что Москва пыталась использовать административное устройство как фактор усиления значимости центра. То же самое касается взаимоотношений между национальными республиками в Поволжье. Тот факт, что Башкортостан в итоге стал территориально больше, чем Татарстан, и возникло трение по поводу северо-западных районов Башкортостана, тоже представлял потенциальную угрозу возможных территориальных претензий и противоречий, которые выстраивались в 1920–30-е годы и цементировались в национальных историях.
Принято считать, что в Советском Союзе исламу пришел конец. Новый режим занял довольно агрессивную позицию по отношению к конфессиям бывшей Российской империи. Постепенно сворачивалось исламское образование, закрывались мечети, бывшие имамы лишились прав и были вынуждены искать заработок в светской среде, чаще всего в городах. Контролирующие органы изымали и сжигали частные библиотеки с тысячами томов редкой исламской литературы.
Апогея эта политика достигла в 1936 году, когда были арестованы и казнены члены муфтията, а затем жертвами репрессий стали сотни образованных мусульман. Тем не менее нельзя преувеличивать эту деструктивную политику. Несмотря на существенное сужение аудитории для ученого исламского дискурса, он не был уничтожен большевиками. На протяжении всего XX века в среде мусульман с хорошим образованием занятия интеллектуальным трудом не прекращались. Тем интереснее наблюдать, как классические формы исламской литературы артикулировали изменения, происходившие в советском обществе, частью которого были мусульмане, будь то строительство колхозной системы, успехи в космонавтике или какие-то трансформации в быту.
Если до сталинских репрессий и Великой Отечественной войны были такие исламские ученые, кто открыто не признавал новый режим, то в последующем большинство тех, кто действовал в религиозном поле, были тесно включены в практики и институты, управляемые государством. В этом смысле советская политика продолжала имперскую. В 1936 году старая структура муфтията была разгромлена, на ее место в 1943 году пришла модель, включавшая региональные духовные управления для Средней Азии и Казахстана, Закавказья, Северного Кавказа, европейской части СССР и Сибири. Этой системе подчинялись имамы на местах, рекрутировавшиеся из числа избежавших репрессий, а позднее — среди выпускников специальных советских медресе в Узбекистане. В первую очередь медресе Мири-Араб в Бухаре, основной кузницы кадров для исламской элиты позднего Союза.
Эта советская трансформация носила для мусульман не совсем однозначный характер. Зачастую даже в одних и тех же семьях были и те, кто полностью принимал новый режим, и те, кто сомневался, и те, кто полностью отвергал новое устройство общества. Когда государство перешло в активную фазу наступления на религию, когда началась активная антирелигиозная пропаганда (в 1920-е и особенно в 1930-е годы), можно видеть, что в среде мусульман, особенно в городах, происходят процессы, которые сложно укладываются в черно-белую картину защиты исламских ценностей против соединения с какими-то советскими лозунгами. Даже выпускники медресе дореволюционной поры в этот период если не участвовали напрямую в антирелигиозных кампаниях, то могли расценивать эти изменения как неизбежную меру борьбы с духовенством, как демонтаж привычной системы религиозного устройства. Тем более что, если учитывать политический и социально-экономический хаос, который воцарился в раннесоветское время, безусловно, забота о каких-то институциях и статусах духовенства уходила для многих на задний план. И особенно в плане реализации возможностей, которые давала русская революция, и иллюзии возможностей и свободы, которой были опьянены в том числе мусульмане. Они скорее стремились реализовать свои планы, связанные с каким-то социальным устройством, нежели с сохранением институтов и связей в именно религиозной среде.
Советская политика по отношению к исламу, опять же как и в случае с имперской, характеризуется во многом прагматикой. Проблематично лишь демонизировать эту политику и говорить, что советский период был однозначно деструктивным и мусульмане негативно относились к советскому режиму. Одним из примеров амбивалентного отношения является попытка советского руководства в 1940-е годы мобилизовать исламские элиты, для того чтобы организовать сопротивление фашистской Германии. Впоследствии было решено не только поддерживать эту старую элиту лояльных мусульман, но и воспитывать новую когорту уже из тех молодых людей, которые получили советское образование и затем хотели стать советскими фактически чиновниками от религии, получив некоторый набор религиозных знаний в советском соусе. Для государства был интерес в создании такой когорты мусульман: чтобы они, с одной стороны, представляли советских мусульман на международной арене, на конференциях, являлись проводниками советской религиозной политики, с другой стороны — были бы акторами во внутренней политике и проводили идею близости советских ценностей исламской идеологии.
Несмотря на волны антирелигиозной пропаганды, книжная культура российского ислама в основном продолжала жить среди советских имамов в городах и селах. Интересно, что эта литература не находилась в изоляции, слепо воспроизводя традиционные жанры, а вступила в диалог с коммунистической идеологией. Существовавшая еще с конца XIX века тенденция к интеграции европейской науки в исламский дискурс в эпоху Брежнева вылилась в рассуждения об устройстве космоса через призму Корана и Сунны. В основном богословы советской эпохи показывали, что социализм и ислам не противоречат друг другу, если не учитывать рвение большевиков в борьбе с религией вообще. Именно этот синтез советского и исламского получил в науке название «советский ислам». Проявлялся он и на бытовом уровне, когда религиозные обряды, будь то свадьба или похороны, могли вполне проводиться с элементами того и другого.
В целом же из-за уничтожения легальной системы исламского образования, существовавшей в имперский период, постепенно происходила деградация знаний об исламе и конкретных практиках. Ближе к концу советской эпохи ритуальные собрания, имевшие некогда значение суфийских радений под руководством шейха, стали скорее играть роль поддержки групповой идентичности, повода для передачи элементарных исламских знаний. Интересно, что Советское государство и духовные управления в послевоенное время проводили единую линию, направленную на централизацию религиозной жизни в мечетях и, соответственно, борьбу с «шарлатанами», одурманивающими массы.
Исследователи обратили внимание на то, что у государства и советских муфтиятов были одни объекты для борьбы. В частности, они старательно запрещали посещение святых мест. Государство стремилось избавиться от таких мест паломничества, объявляя их пережитком доисламских культов или переформатируя их под музеи, тем самым пытаясь хоть как-то поставить эту сферу под собственный контроль. Муфтияты, в свою очередь, издавали прокламации с осуждением такого паломничества как противоречащего чистому исламу. Некоторые исследователи видят в такой политике явную поддержку салафитских идей о чистом исламе, ставших красной тряпкой уже для постсоветских режимов.
Так или иначе, в советское время большая часть мусульманской элиты оказалась встроенной в государственные структуры и правила игры. В то же время наблюдается сближение с другими конфессиями на уровне риторики, особенно с РПЦ. Мусульмане стали регулярно видеться со своими коллегами из других конфессий на конференциях «за мир во всем мире» и других форумах и строить с ними общий политизированный язык религии. Нет сомнений в том, что это наследие сближения ислама с окружающим обществом вообще и с РПЦ в частности сохраняется до сих пор и является важным фактором в общественном развитии ислама.
В целом национальная политика Советов по отношению к мусульманам носила довольно яркий конструктивистский характер, когда большевики использовали экспертные знания этнографов, лингвистов, экономистов для того, чтобы фактически создавать национальные республики и национальную культуру. Этот процесс начался с формального определения национальных границ на Кавказе и в Средней Азии, а затем продолжился в языковой политике, когда сначала мусульманские народы Советского Союза были переведены с арабской графики на латиницу, что фактически поставило крест на многовековой письменной культуре ислама в нашей стране, а затем, в 1930-е годы, с латиницы мусульманские народы были переведены на кириллицу, с тем чтобы сделать эту культуру ближе к советской. Этот шаг, конечно, впоследствии сопровождался и изменением самих языков, когда из словарей, из активного литературного употребления вычищались арабо-персидские термины, в том числе связанные с какими-то политическими концепциями, то же понятие хуррият («свобода») с его антиколониальным пафосом.
Фактически мы можем видеть, что те десятилетия советской национальной политики, которая характеризовалась созданием наций, наделением их какими-то качествами, написанием национальных историй для республик и для отдельных народов, созданием литературных традиций и в каком-то смысле даже письменности и грамматики для этих языков и народов, во многом переформатировали всю топографию ислама бывшей Российской империи. Вместо разнообразия идентичностей и самоописания мы наблюдаем более жесткие категории самоидентификации. В этом сыграла свою роль и советская паспортная система, в которой существовала графа «национальность» и человек должен был определиться, к какой национальности он принадлежит. Было немало курьезных случаев, когда на территории республики человек со смешанным происхождением выбирал свою принадлежность к титульной нации, хотя мог не иметь к ней никакого отношения.
Таким образом, для новых советских наций ислам в официальной интерпретации становился лишь частью культурного наследия (во многом секуляризированного), и часто специалисты, историки, этнографы фактически подбирали для них пантеон национальных героев и философов-просветителей, и они официально канонизировались как национальные герои. Частью этой игры являлось то, что прямой доступ к объему письменного наследия этих национальных героев был фактически невозможен, потому что новое поколение советских людей не имело доступа к арабографической письменной традиции, изобиловавшей исламскими религиозными и социальными концептами. Кроме того, в республиках зачастую происходил мощный процесс русификации и новое поколение этнических мусульман теряло знание родных языков, не говоря уже о какой-либо подготовке в специальной исламской терминологии, исламской литературе, и это, конечно, очень сильно усложняло возможность появления каких-то параллельных, не советских форм самоидентификации и версий истории.
Лишившись доступа к собственной традиции, исламской историографии, агиографии и классическим дисциплинам, большинство так называемых этнических мусульман усваивало советские версии истории, концепции о языке и роли религии в обществе. Мы можем наблюдать даже случаи соединения советских теорий о нации и развитии языка с классическими жанрами исламской литературы, когда исламские авторы старались нащупать советский язык гуманитарной мысли, чтобы через него выходить на более широкую аудиторию. Такие попытки, конечно, были во многом маргинальными, потому что запрос именно на такую версию религии и национального самосознания был очень низок. Мейнстрим, который формировался советской системой образования, диктовался именно авторитарным дискурсом о том, что такое нация, религия и национальный язык.
Строительство советской концепции нации опиралось во многом на те источники, которые сохранились от средневековой придворной историографии. И уже на основе этих препарированных средневековых источников создавались более широкие республиканские истории. Этот процесс занял время с 1930-х годов до 1950-х, 1960-х годов, когда каждая республика Советского Союза получила так или иначе свою историю.
Следующим этапом после написания республиканских историй, находившихся в руках историков из Москвы и Ленинграда, стало такое строительство советских национальных культур, когда целый ряд писателей и деятелей культуры артикулирует ценности, которые являлись общими для советского народа и в то же время апеллировали бы к национальным чувствам представителей той или иной республики. Здесь, конечно, сразу приходят на ум имена Чингиза Айтматова, Фазиля Искандера.
Строительство языковой политики и фактически строительство нации сопровождалось и подведением соответствующей инфраструктуры, будь то кафедра по изучению национальных языков в университетах, мощная издательская программа на национальных языках по всему Советскому Союзу, в которой бы проводилась, с одной стороны, русификация национальных языков вместо арабских и персидских терминов, которые были ранее, и, самое главное, идеологическая интервенция. Особенно это заметно, когда на национальные языки переводились и распространялись большими тиражами классики марксизма-ленинизма. Сюда же можно отнести строительство каких-то культурных центров, например сельских клубов (они играли важную роль центров советского просвещения вместо медресе), которые нередко возникали прямо на месте бывших религиозных центров, а также строительство других культурных заведений уже в городах (опер, театров и проч.), в которых так или иначе культивировались образы и идеи более широкой советской общности.
Что касается повседневных практик мусульман в Советском Союзе, то, конечно, здесь мы наблюдаем довольно пеструю картину. С одной стороны, еще при Сталине, в 1940-е годы, небольшой группе мусульман (в основном элите) было разрешено совершать паломничество в Мекку — с определенной периодичностью такие поездки разрешались. Безусловно, люди проходили через определенный фильтр, и многим отказывали в их желании посетить священные места. Тем не менее такое понятие, как советский хадж, существовало.
Отсутствие мечетей во многих регионах страны, конечно, ставило вопрос о том, как могла совершаться обязательная для мусульман молитва. И здесь речь идет не только о каждодневной молитве, но и о праздничных обязательных молитвах. По фотографиям советского времени мы можем видеть, что на праздничные молитвы собиралось огромное количество людей. Это, конечно, объясняется тем, что самих мечетей было немного и туда приходили как женщины, так и мужчины. Там, где мечетей не было, имамы, официальные и неофициальные, собирали верующих в поле либо на кладбище.
Что же касается богословской части вопроса, то один из муфтиев Советского Союза, Габдельбарый Исаев, в 1970-е годы получил вопрос от одного из своих коллег о том, разрешается ли мусульманам переносить молитвы на конец рабочего дня, потому что люди работают на предприятиях. Как в целом советские мусульмане должны относиться к молитве в современных условиях? Учитывая реалии, которые существовали к тому времени, муфтий в своем богословском решении говорил, что самое важное — это совершение молитвы в принципе и соблюдение ее времени и условий, в то время как форма этой молитвы может изменяться. Иными словами, человек может совершать молитву сидя, во время ходьбы или даже про себя.
Что касается поста, который мусульмане держат раз в год, в месяц Рамадан, то часто можно слышать от интервьюеров, что в школах детям принудительно наливали воду в рот, чтобы испортить их пост, проводили лекции, которые объясняли вред поста. Но в то же время всегда можно слышать о том, что отдельные люди этот пост держали. И, конечно, в исполнении ритуальной стороны мы видим роль поколенческого фактора. В среде более старшего поколения строгость в выполнении религиозных предписаний выше; среди младшего поколения, уже получившего советское образование, среди тех людей, которые работали на предприятиях и находились под влиянием антирелигиозных пропагандистских инструментов — скажем, общества «Знание» или антирелигиозной литературы, — выполнение таких формальных каждодневных ритуалов было ниже. В то же время нельзя не отметить, что несовершение религиозных ритуалов не отменяло того факта, что люди так или иначе продолжали ассоциировать себя с исламской культурой, будь то через национальное самосознание или через секуляризированное национальное наследие в виде архитектуры, каких-то литературных памятников и других символов исламской культуры.
По фотографиям интересно проследить, как трансформировалась религиозная обрядность, будь то похоронный обряд или свадьба, никях. Скажем, во время похорон соединялись элементы, принятые в советском обществе, и традиционные обряды, касающиеся омовения покойного и чтения молитвы. Такой вот своеобразный этнографический синкретизм происходил. То же самое касается свадьбы. Часто можно слышать рассказы о том, что на свадьбы приглашали муллу, который в начале читал Коран, а потом, когда мулла удалялся, все начинали распивать спиртные напитки и приступали к светской, абсолютно не связанной с религиозными обрядами части церемонии.
Вообще, несмотря на старания государства перенести основной центр тяжести религиозности населения в мечети, подконтрольные государству, в которых находились имамы, в целом придерживавшиеся государственных взглядов на религию, на протяжении всего советского периода в большом количестве можно было наблюдать всякого рода неформальных специалистов по религии. Скажем, была практика имянаречения, для которой далеко не всегда родители обращались в официальную мечеть, а могли обратиться к какому-то опытному старику. Это же касается практик обрезания, которые могли где-то сохраняться, и иных собраний за пределами мечетей. Конечно, такая форма религиозности имела меньше общего с высоким интеллектуальным книжным исламом и скорее выполняла функцию поддержания общей идентичности, так что исламская составляющая постепенно становилась все более и более упрощенной.
Советский период был богат на яркие личности среди мусульман. Одним из наиболее харизматичных лидеров мусульман Советского Союза являлся Зияуддин Бабаханов, один из муфтиев Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана. Секретом успеха Бабаханова было соединение его талантов как богослова и политического деятеля. Он сумел интегрироваться в политическую структуру Советского государства и артикулировать тот дискурс, который спускался сверху; он был очень мощным актором религиозной политики не только в Средней Азии, но и в масштабах Советского Союза в целом. Несколько иную траекторию и судьбу демонстрирует близкий друг Зияуддина Бабаханова — Габдельбарый Исаев. Уроженец Башкирии, он одно время был имамом мечети в Уфе, затем служил имамом в мечети в Ленинграде, а между 1975 и 1980 годом был муфтием Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири. Но если Бабаханов демонстрирует успешный опыт соединения исламского богословия и религиозной политики в Советском Союзе, то Исаев скорее был исламским романтиком, который думал, что в Советском Союзе можно жить по Корану и Сунне. Он надеялся на то, что, заняв высшую должность в религиозной иерархии в Советском Союзе, ему удастся развернуть просветительскую деятельность, удастся издать перевод Корана на татарский язык, который он готовил практически всю свою жизнь; что ему удастся издать другие свои книги. Но государство очень быстро увидело в такой деятельности проблемный потенциал. Ни одна из книг Габдельбарыя Исаева не была опубликована при его жизни, он сам очень скоро стал жертвой интриг и был вынужден покинуть свой пост муфтия. Как и в других сферах, советский режим и те правила игры, которые существовали, одновременно могли стать для кого-то трамплином для великолепной политической карьеры, а для кого-то — источником проблем и внутренней борьбы со своими ценностями и окружающим миром.
Безусловно, советский опыт развития исламской культуры в нашей стране неоднозначен, и невозможно его описывать только в категориях уничтожения. Скорее, мне кажется, более прагматично говорить о трансформациях, о том, как исламская культура изменялась в новых условиях и как, теряя одни элементы, она приобретала другие и становилась более близкой, интегрированной в российские реалии. Смена алфавита, уничтожение многих памятников архитектуры и письменности, уничтожение сотней жизней наиболее талантливых и прогрессивно мыслящих мусульманских интеллигентов, судьбы людей, которые умирали в 1980-е годы с мыслью о том, что миру ислама в России пришел конец, — несмотря на всю горечь, исламская культура преодолела этот этап испытаний. Когда мы говорим о том, что можно восстановить какие-то элементы мусульманской культуры прошлого, конечно, это благородные призывы, но они имеют мало общего с реальностью: любые проекты по возрождению традиций — это всегда строительство чего-то нового. И сегодня, когда мы вспоминаем о советском исламе, пытаемся дать ему оценку, надо, конечно, помнить о том, что это этап, у которого была своя логика, и мусульмане, которым довелось жить в эту эпоху, принимали свои решения и так или иначе интегрировались или изолировались в тех условиях, которые у них были.
Источник: Арзамас, Альфрид Бустанов, доктор философии (PhD), профессор факультета истории Европейского университета в Санкт-Петербурге. Автор монографии по истории исламской книжности в Западной Сибири (2013), а также исследования истории советского востоковедения в Средней Азии (2015).