Тема взаимоотношения “традиционного” или “местного” ислама с модернизационными или радикальными фундаменталистскими тенденциями в последние годы привлекает повышенное внимание общества. При этом зачастую при обсуждении данного вопроса нередко звучат не совсем корректные оценки и выводы.
Что представляет собой “традиционный” или “местный” ислам? Насколько уместно и корректно использование подобных дефиниций? Где проходит та красная линия, которая разделяет “традиционный” ислам от “нетрадиционного”, “местный” ислам от “чуждых проектов”? Что из этого –правда, а что вымысел?
Становления вопроса в свете геополитических и глобализационных процессов
Глобализационные процессы, наряду с неоспоримыми достижениями и преимуществами, также несут ряд вызов и угроз для традиционных обществ, и национальных государств. Данные вызовы особо чувствительны для молодых государств, находящихся на начальной стадии становления независимого государства и построения национальной идентичности.
Религия, в частности ислам, стала частью общих глобализационных процессов со всеми вытекающими последствиями.
Религиозный фактор стал играть важную роль в конце 80-х годов прошлого века. Это связано с ослаблением контроля советского государства над религией и усилением центробежных и националистических тенденций в национальных республиках. В данных странах усилился интерес к элементам идентичности как язык и религия, что в определенной степени сыграло немаловажную роль в первых межэтнических и межконфессиональных трениях и конфликтах.
С обретением независимости перед бывшими республиками СССР актуализировались проблемы, связанные с религией. У молодых государств возник вопрос о поиске новой оптимальной модели взаимоотношения государства и религии. В мусульманских республиках Центральной Азии события развивались по разному сценарию. Для тюркоязычных мусульманских республик Центральной Азии, в той или иной степени примером для подражания была турецкая модель с ее, ярко выраженным на тот момент акцентом на светскость, построения национального государства и интеграцию тюркоязычных народов.
Для таджиков же близкими по языку и культурно-исторической общности были Иран и Афганистан, в официальном названии которых есть определение «исламская республика». Влияние этих факторов можно проиллюстрировать лозунгами таджикских исламистов, которые копировали риторику времен исламской революции в Иране, иногда даже в отрыве от местного контекста. Так, на площадях звучали лозунги как “Истиқлол, озодӣ, ҷумҳурии исломӣ!” (Независимость, свобода, исламская республика!), “Амрико, Амрико, марг ба найранги ту! Хуни шаҳидони мо, мечакад аз чанги ту” (Америка, Америка, смерть твоим козням! Кровь наших мучеников течет с твоих рук!), “Роҳи мо – роҳи Алист, гуму гӯр шав коммунист!” (Наш путь – путь Али, сгинь в могилу коммунист!) и т.д.
Попытка определения места религии в социально-политических процессах
После подписания соглашения о межтаджикском примирении, исламисты были включены во власть как политический актор, а в вернувшейся к мирной жизни республике началось возрождение религиозной жизни. К этому времени в страну стали прибывать первые студенты, получившие религиозное образование за рубежом, а также появились иностранные эмиссары и проповедники различных религиозных течений. Конец 1990-х и начало 2000-х показало неготовность местных религиозных деятелей и институтов к конкуренции с новой волной и ответу новым вызовам, а нейтральность властей в этом вопросе привела к тому, что местные авторитетные религиозные деятели были вытеснены на периферию.
Только с начала 2000-х в политической риторике начинают фигурировать призывы к поддержке “местного”, “традиционного”, “толерантного” ислама.
Хотя определения “традиционный” и “толерантный” не совсем корректно применимы к религии и различным ее течениям, однако, последние два десятка лет они часто фигурируют в официальной политической риторике и информационном пространстве. Отмечая неоднозначность определения “традиционного” и “нетрадиционного” в мусульманском контексте.
Поскольку в исламе нет официального института церкви, который давал бы легитимное определение “правильного” и “неверного”.
Подчеркиваем, что далее, с определёнными оговорками, под “традиционным” мы имеем в виду «исторически устоявшуюся форму религиозной практики на определенной территории».
Что означает “традиционное” и “местное” для Таджикистана?
В контексте Таджикистана можно говорить о традиционно влиятельных ханафитском и исмаилитском течениях ислама. Последнее, несмотря на небольшое на сегодня число приверженцев, исторически имело значимое влияние на формирование таджикской культурно-религиозной жизни и научно-литературного наследия.
Не можем согласиться с претензиями некоторых авторов на “традиционность” суфизма, поскольку суфийские тарикаты (братство – прим. ред) всегда были полузакрытыми сообществами, которые претендовали на некую элитарность и избранность, что не позволяет нам говорить о массовости и народности суфийской традиции.
Однако следует принять во влияние бесспорное влияние элементов суфийского учения на литературу и народные традиции.
Как известно, ханафитский толк является традиционным мазхабом (школа шариатского права в исламе – прим. ред) для большей части мусульман Таджикистана, как, впрочем, и для стран СНГ.
Имя имама Абу Ханифы известно, как мусульманам последователям различных мазхабов, так и тем, кто профессионально изучает, или хотя бы просто интересуется исламом.
И это неудивительно: приверженцев ханафитской школы – абсолютное большинство в мире среди других религиозно-правовых толков ислама. Такие прочные позиции ханафитского мазхаба можно объяснить несколькими причинами. Исторически сложилось так, что большинство учеников имама Абу Ханифы были из региона Центральной Азии.
Однако это не значит, что ханафитский мазхаб или так называемый мазхаб «ахл ар-ра‘й» (приверженцев суждения или рационалистов) сразу утвердился в регионе. Вплоть до конца XI века в Мавераннахре и Хорасане были очень сильны позиции школы «ахл ал-хадис» (приверженцев преданий или традиционалистов), с которой связаны имена таких великих личностей в исламском мире как имам аль-Бухари, Имам ат-Тирмизи, Дарими ас-Самарканди, Дарулкутни ас-Самарканди и другие.
Также в Мавераннахре имелись последователи шафиитов (одна из правовых школ в суннитском исламе – прим. ред), шиитов-двунадесятников (преобладающее направление в рамках шиитского ислама – прим. ред), исмаилитов (совокупность религиозных движений в шиитской ветви ислама – прим. ред) и карматов (радикальное течение в шиитском исламе, акцентирующее внимание на насильственных методах продвижения идеологии – прим. ред).
Утверждение ханафитского мазхаба связано с династией Саманидов, при правлении которой мазхаб приобрел статус официального и все казии (шариатский судья – прим. ред) в стране были назначены из числа приверженцев этого мазхаба.
Российский исламовед Прозоров прав в своем утверждении, что в исламе отсутствуют точные критерии для определения “правоверного” или “еретического” и правоверное течение часто определялось правителями.[1] Как бы то ни было, уже в X веке ханафитский мазхаб стал доминирующим и своего рода “официальным” мазхабом в регионе, а среднеазиатские ученые стали предводителями и “законодателями мод” в мазхабе. Такое положение сохранялось вплоть до середины XIII века.
Все это время ханафитский мазхаб шел в ногу со временем – создалось огромное правовое, социально-политическое и культурное наследие в соответствии с требованием той эпохи; ханафитские проповедники распространили ислам среди тюркских кочевников, а также внесли вклад в исламизацию Поволжья и Сибири.[2]
За этот период мазхаб так прочно укоренился в жизни и традиции жителей региона, что по данным средневековых историков и географов, он был населен в основном ханафитами. После монгольского нашествия большинство видных ученых перебрались в Индию и Малую Азию, и Мавераннахр теряет интеллектуальное лидерство в мазхабе. Ханафитский мазхаб в регионе уже перестал быть фактором модернизации, и был направлен больше на сохранение традиций.
Попытки модернизации в лоне ханафитской школы
Как бы то ни было, во все времена определенными личностями предпринимались попытки реформации и модернизации мазхаба, которые можно разделить на две группы:
1) Одна группа пыталась сблизить мазхаб с другими суннитскими мазхабами, опираясь на Коран и Сунну (священное предание мусульман о жизни пророка Мухаммеда, дополняющее Коран – прим. ред) и разрешить некоторые разногласия основателей мазхаба с этими первоисточниками.
2) Вторая группа делала акцент на рациональную традицию и пыталась модернизировать мазхаб в соответствии с реальными потребностями своей эпохи.
Попытки реформации и модернизации мазхаба в регионе возобновились в конце XIX века и были связаны с джадидизмом (общественно-политическое и интеллектуальное движение среди мусульманских (преимущественно тюркских) народов в Российской империи конца XIX — начала XX века – прим. ред), к которому принадлежала целая плеяда наших ученых и литераторов. Они попытались реформировать систему образования, правовую и политическую систему страны, однако встретили ожесточенное сопротивление, как традиционного духовенства, так и официальной власти.
После утверждения советской власти они исчезли с арены, и ситуация в мазхабе вновь вернулась к средневековым традициям.
Как бы парадоксально это не звучало, но возрождение реформации и модернизации мазхаба началось в 70-х годах прошлого столетия, то есть в период расцвета СССР и его атеистической идеологии.
Можно выделить две волны реформации и возрождения ислама, а соответственно и ханафитского мазхаба в Советском Таджикистане:
Первая волна приходится на 1970-е годы и связана с именем Мавлави Хиндустани. В этот период у него обучалось некоторые авторитетные на сегодня представители духовенства, такие как Домулло Хикматулло Тоджикободи, Махсуми Саидрахмон, Асомуддин и др. Хиндустани получивший образование в индийских медресе привез оттуда и сравнительно новые методы преподавания и учебные пособия. Кроме того, он был из Коканда и ему были чужды некоторые местные обычаи и традиции, поэтому он критически относился к ним. Также одним из влиятельных представителей духовенства того периода можно назвать Эшони Тураджона. Их деятельность была направлена на порицание некоторых “суеверий” и “нововведений” в народных обрядах и традициях, повышения религиозной образованности и просвещенности хотя бы определенного количества людей и именно тогда у духовенства формируются первые политические воззрения.[3] И хотя в тот период были предприняты некоторые попытки модернизации мазхаба в соответствии с требованиями эпохи, большинство представителей духовенства все ещё придерживались традиционных взглядов или выбирали политику невмешательства.
Вторая волна в 1980-е годы охватила более обширные круги общества, также расширился и круг обсуждаемых вопросов:
Модернизация и реформирование учебного процесса. Саид Абдулло Нури и Мухаммадшариф Химматзода знакомят своих учеников с трудами исламистских мыслителей и реформаторов Саид Кутба и его брата Мухаммада Кутба, Мухаммада Газали Египетского, Мавдуди и др. Ими были переведены популярные на тот момент книги «Измышления вокруг ислама» и «Спор с безбожником». Эти книги, по причине ограниченной возможности, были размножены в виде фотокопий. Было уделено внимание изучению тафсиров (толкование Корана– прим.ред) и хадисов (предание о словах и действиях пророка Мухаммада – прим. ред) забытых в программе бухарских медресе.
Реформация взглядов по отношению к религиозным обрядам и традициям
Здесь определенные круги духовенства обратили внимание на несоответствие религиозных обрядов и традиций исламу, и началась своеобразная кампания по искоренению “предрассудков” и “нововведений” (бид‘а). Более чем семидесятилетний период советского государства с его идеологией “воинствующего”, а позже “научного” атеизма, обусловил отрыв религиозной жизни и практик от реалий общества. Об этом свидетельствует содержание основных вопросов и проблем, обсуждаемых в тот период, которые несмотря на свою простоту, отражают реалии того периода: дозволено ли посещение мазаров (могила мусульманского “святого” – прим. ред)? Можно ли читать фатиху (первая сура Корана – прим. ред) за усопших? Дозволено ли брать плату за чтение Корана? Есть ли польза усопшим от чтения Корана? Есть ли польза от чтения Корана для больного, если он не понимает его? Можно ли прибегать к посредничеству пророков и покойных святых в своей мольбе? Дозволено ли вставать и прикладывать руки к груди в знак уважения к духовным лицам? и.т.д.[4]
Эти на первый взгляд наивные вопросы вполне ярко характеризуют борьбу между модернизацией и традициями в религиозной жизни той эпохи.
Также в тот период можно наблюдать модернизация взглядов относительно общественно-политической роли религии, ядром которого считался вопрос о дозволенности создания исламской партии и участии представителей духовенства в общественной, политической и культурной жизни светского государства.
Новый виток противостояния, вовлечение государства
В девяностые годы прошлого века в период гражданской войны в Таджикистане, пока представители первых двух волн вели борьбу за влияние или определяли свое отношение по отношению к противоборствующим сторонам, появилась новая волна духовенства из числа молодежи получившей образование за границей. Молодежь, кроме изучения исламских наук, попали под влияние чужих традиций, модернистских или радикальных течений, диапазон которых колеблется от прозападно настроенных модернистов, традиционных ханафитов до ультра традиционалистов-салафитов, призывающих к возврату в золотой век «чистого ислама» и радикально настроенных течений с политическими требованиями как «Хизб ут-Тахрир», «Байъат» «Такфир ва аль-хиджра» (последних также часто считают «салафитами»). Все начали борьбу за аудиторию и приступили к разделу сфер влияния.
Бывшие модернисты и реформаторы первых двух волн уже успели “остепениться” и вступили в противостояние с новой волной. Естественно шансы у первых были не слишком велики, так как они уступали “молодежи” как в интеллектуальном плане, так и в финансовых возможностях. Однако на их счастье, в противостояние вмешалось государство, и оно сделало выбор в пользу традиций.
Глава государства Таджикистана в своих выступлениях подчеркивает роль и место ханафитского мазхаба в обществе. Он выступает с докладами, пишет статьи и книге об имаме Абу Ханифе и ханафитском мазхабе, 2009 год объявляется «Годом чествования имама Абу Ханифы», с огромной помпой проводится международный симпозиум «Наследие имама Абу Ханифы и его роль в межцивилизационном диалоге», официально запрещены различные течения, в новой редакции Закона Республики Таджикистан «О свободе совести и религиозных объединениях» принимается такая часть, как «признавая особую роль ханафитского направления исламской религии в развитии национальной культуры и духовной жизни народа Таджикистана»[5], то есть ханафитский мазхаб чуть ли не объявлен официальным религиозным течением государства. Все произошло по классическому сценарию: «принадлежность к тому или иному мазхабу в некоторых условиях прямо означало поддерживать то или иное правительство, поскольку различные мусульманские правительства играли большую роль в смене мазхабов».[6]
Предпринятые правительством меры имели позитивные результаты. В результате заметно сократилось число проповедников “нетрадиционных” для региона течений и групп, которые не только распространяли радикальные идеи, но и дестабилизировали религиозную жизнь, критикуя устоявшуюся религиозную практику. В этой сфере Таджикистан опередил своих соседей в принятии соответствующих мер регулятивного и запретительного характера на законодательном уровне и в своей политике. В Законе Республики Таджикистан «О свободе совести и религиозных объединениях» подчеркивается роль местной традиции; разработана и утверждена «Национальная стратегия Республики Таджикистан по противодействию экстремизму и терроризму на 2016-2020 годы» и План действий по ее реализации[7]; разработана и утверждена «Концепция государственной политики Республики Таджикистан в сфере религии»,[8] а также многие другие нормативно-правовые акты, которые реализуются на практике и совершенствуются в соответствии с выявленными потребностями и недостатка. Опыт Таджикистана в данной сфере отмечают и изучают соседние государства.
К сильным сторонам поддержки “традиционного” ислама можно отнести тот факт, что он связан с духовным наследием предков, что дает возможность использовать его как связующие звено при конструировании и укреплении национальной идентичности.
При этом, однако, следует учесть тот факт, что за почти вековой период советской власти, когда религия была вытеснена на периферию общественной жизни, традиционные религиозные институты были слабо интегрированы в структуру общества, чем можно объяснить проблемы с их органичным возвратом в социально-культурную среду с учетом современных реалий. То есть, традиционные религиозные институты оказались в роли “догоняющего”, который должен в короткие сроки сократить свое отставание. За советский период духовенство дистанцировалась от власти и от государства, в результате чего были утрачены механизмы эффективного взаимодействия.
Достижения, неудачи и вызовы при реализации политики покровительства «традиционному» исламу
Наряду с положительными моментами реализация данных мер выявила некоторые “подводные камни”, которые могут породить новые угрозы и вызовы.
Анализ практики и реализации показал, что «официальное традиционное ханафитское духовенство» прельстившись “поддержкой свыше” не всегда успешно может развиваться и модернизироваться в соответствии с требованиями времени и защитить себя от внешних и внутренних угроз. Зачастую вся их аргументация в полемике и борьбе с другими течениями и организациями сводиться к единственному архитезису – “мы официально признаны и уполномочены государством”, что де-факто привело к снижению уровня их влияния и авторитета среди потенциальной аудитории.
Данные опросов общественного мнения показали катастрофический уровень падения уровня доверия к имамам в мечетях, а как следствие – занятие этой ниши так называемыми “интернет-имамами”.
Ярко выраженная “государственность” религиозных деятелей отталкивает от их проповеди и деятельности аудиторию с потенциальным протестным потенциалом.
Размытость и неопределенность понятия “традиционный ислам” сделало это понятие объектом спекуляций в политической риторике и социальных отношениях. Обвинение в “нетрадиционности” становится орудием подавления конкурентов и нарративом для притеснения и дискриминации “нетрадиционных”.
Подобная практика делает непривлекательным “традиционный ислам” для нейтральной аудитории, чем увеличивает риск ее радикализации.
Другим вызовом для политики протекционизма по отношению к “традиционному исламу” является соблюдение конституционного принципа «светскости» и «проявления уважения и терпимости ко всем религиям и религиозным направлениям», которые также упомянуты в преамбуле к Закону Республики Таджикистан «О свободе совести и религиозных объединениях». Именно эта проблема часто звучит в критике международных организаций по отношению официальной политике Республики Таджикистан. Вопрос о том, насколько соответствует “официальный мазхаб” статусу светского государства и где проходит та красная линия разграничения, все еще остаются открытыми.
Заключение и рекомендации
При реализации протекционистской политики по отношению к “традиционному” исламу, следует принимать во внимание тот фактор, что он может сыграть как положительную, так и отрицательную роль в социокультурных процессах.
В первую очередь это связанно с тем, что всё традиционное по сути консервативное, основанное на некой фундаментальной основе и может выступать в качестве препятствия для проведения реформ и модернизации.
Во-вторых, существует реальная угроза использования лозунгов защиты “традиционного” ислама как инструмента в борьбе с конкурентами и обоснования для “охоты на ведьм”.
В-третьих, непродуманное, ярко выраженная пропагандистское освещение поддержки “традиционного ислама” может вызвать негативную реакцию у аудитории с протестным потенциалом и подтолкнуть их к радикализации.
Исходя из этих рисков, нам видятся актуальным обратить внимание различных акторов на следующие рекомендации:
- Четко осознавать неоднозначность и многогранность понятия “традиционный” ислам;
- Трезво оценивать и принимать во внимание деструктивные элементы, содержащиеся в идеях и практике “традиционного” ислама, не идеализируя и не романтизируя его, приписывая ему те качества и потенциал, которыми он на самом деле не обладает;
- При реализации государственной политике в сфере религии следует больше делать внимание на укреплении и реализации светского потенциала и нейтрального отношения к вопросам религии, избегая двух крайностей: воинственного и агрессивного антирелигиозного отношения, истоки которого восходят к политике советского периода, с одной стороны и излишнего протекционизма по отношению к неоднозначному и неопределённому конструкту под брендом “традиционный” ислам;
- Мусульманские религиозные деятели должны больше внимания уделять укреплению позитивного потенциала традиционных религиозных практик и культуры, мягко продвигая гуманистические идей и ценности, а не бравировать своей официальностью, усиливая негативное отношение по отношению к себе и официальным государственным институтам;
- Научной и творческой интеллигенции, в свою очередь, следует переосмыслить свое отношение к мусульманскому элементу в традиционной культуре, креативно используя его в практических и прагматических продуктах и конструктах;
- В образовательных продуктах учение и идеи “традиционного” ислама должны подаваться в информативно-познавательном дискурсе, а не в качество богословского катехизиса “обязаловки”, что мы можем наблюдать сегодня.
Сегодня у Таджикистана есть богатый и позитивный опыт в сфере поддержке «традиционного» ислама и интеграции его позитивного потенциала в жизнь общества. Трезвый анализ реализации политики в сфере религии позволит скорректировать стратегию на перспективу и может быть интересен для других стран, в частности, в регионе Центральной Азии.
Рустам Азизи, заместитель директора Центра исламоведения при президенте Республики Таджикистан
Список источников:
[1] См. Прозоров С. М. «Ортодоксальное» и «еретическое» в раннем исламе. Введение в Шахристани Мухаммад ибн Абдулькарим. «Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал)». – Москва: Наука, 1984. – С. 10 – 11.
[2] См. Фахрутдинов Р.Г. Очерки по истории Волжской Булгарии. – М., 1984. – С.14-39.
[3] См. Абдуллоҳи Раҳнамо. Уламои исломӣ дар Тоҷикистон.. – Душанбе: «Ирфон», 2009, – С. 118 -128.
[4] Бабаджанов Б. М. и др. Диспуты мусульманских религиозных авторитетов в Центральной Азии в веке. – С. 116. цыт. по Абдуллоҳи Раҳнамо. ук. соч. – С. 154.
[5] Ахбори Маджлиси Оли Республики Таджикистан 2009 год, №3, ст. 82; Закон РТ от 28.06.11г., №739
[6] См. Наумкин В.В., Пиотровский М.Б. X-XII вв. В истории народов Ближнего и Среднего Востока – “эпоха трансформации”? // Мусульманский мир. 950-1150. – М., 1981. – С. 11.
[7] Утверждена Указом Президента Республики Таджикистан от 12 ноября 2016 года №776
[8] Утверждена Указом Президента Республики Таджикистан от 4 апреля 2018 года, №1042
https://cabar.asia/ru/chto-oznachaet-traditsionnyj-ili-mestnyj-islam-opyt-implementatsii-v-tadzhikistanskom-obshhestve