О российском опыте рассуждает религиовед Шабуров. Для проблематики данной статьи одинаково важны и время, и место. Время – современность, которую принято именовать пост-секулярной эпохой (так ли это, действительно ли секулярная эпоха закончилась? Об этом тоже кратко пойдет речь). Место – Россия со своей спецификой. Нет, специфика эта объясняется не некими вечными принципами, цивилизационным кодом, национальным характером и прочими химерами романтического мировоззрения, а особенностями исторического развития: государственная церковь до 1917 года, государственный атеизм в 1917-1991 годах и постсоветская реальность, которой не так просто дать определение.
Если мы начнем с российской современности (а ведь именно она нас интересует), то невозможно будет игнорировать «наивные» (а подчас и вполне лукавые) вопросы. Например, возможно ли вообще объективное (оно же научное) изучение религии? Не является ли предпосылкой религиоведения атеизм? Не следует ли вообще заменить религиоведение как другое название старого советского научного атеизма, теологией?
Надо оговориться, вопросы эти не исключительно российские: все-таки рулит постмодернизм; можно ли в этой связи вспомнить и Пола Фейерабенда.
Но дело в том, что именно в России государственная политика по отношения к образованию, включая изучение религии, имеет ярко выраженные постмодернистские черты.
Однако пришла пора обратиться к истории. Понятно, что исторически первый подход к изучению религии – теологический. Конечно, по крайней мере с XVII века религия становится предметом философской рефлексии: Гоббс, Спиноза, Локк, Юм, Кант, Гегель, Шлейермахер, Фейербах, Кьеркегор и др. Кстати, тут тоже можно говорить о российской специфике: у нас философия религии не отделяется от религиоведения, в то время как на Западе это совершенно разные дисциплины. Научный (на первых порах – протонаучный) подход вызревает в трудах, посвященных «нехристианским религиям». Этнографы, востоковеды, филологи-классики посвящают свои труды культам и верованиям коренных американцев или жителей Африки, исламу, религиям Индии, греческой и римской религии и т.п. Интересно, что библеистика, научное изучение раннего христианства и близких тем первоначально институционально связана с протестантской теологией, и связь эта сохраняется довольно долго.
В России, конечно, в связи с наличием духовной цензуры христианство долго не могло стать предметом каких-либо компаративистских исследований; и в целом научный подход был исключен. Конечно, имелись нюансы, подчас крайне важные. Приведу один пример. Выдающийся русский церковный историк и богослов В.В. Болотов начинает изложение в своих «Лекциях по истории древней Церкви» со второго века и обосновывает это во введении. Он пишет, что история Церкви является частью исторической науки и она должна пользоваться общеисторической методологией, включающей критику источников, отделение достоверных фактов от преданий и легенд и так далее. Но к так называемому апостольскому периоду, вообще к тому периоду, о котором говорится в новозаветных книгах, нельзя подходить с вышеуказанными критериями, поскольку здесь затрагивается область веры. Неважно, искреннее ли это мнение Болотова или он намекает на цензурные преграды, но указанные им границы научного подхода примечательны. Болотов различает также научный и богословский метод, указывая на то, что наука стремится обнаружить еще не известную истину, а в богословии истина уже дана [см. Болотов В.В., 1-39, 228-229] .
Все же в XX столетии и христианство, включая новозаветные тексты, становится предметом научного изучения, а библеистика перестает быть теологической дисциплиной.
Возможно, Рудольф Бультман был последним значительным автором, который, вполне осознавая границу между теологией с одной стороны и исторической и филологической науками с другой, соединял в себе теолога и историка. В конечном итоге научное религиоведение, явившееся следствием просветительского проекта, порвало всякую связь с теологией. При этом его генезис связан не столько с философией, сколько с этнологией и социологией (Фрезер, ван Геннеп, Робертсон-Смит, Макс Вебер, Дюркгейм и др.). Таким образом, даже наиболее выдающееся теологи или религиозные философы (Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, Карл Барт, Пауль Тиллих, Дитрих Бонхёффер) к религиоведению не имеют отношения.
Религиоведение, Religious studies, Religionswissenschaft, Science de Religion, оказываются в одном ряду с такими гуманитарными дисциплинами и социальными науками как история, социология, культурная антропология, этнология и т.п.
Обратимся к отечественной специфике, а именно к советской модели секуляризации. Вообще возникает вопрос, можем ли мы называть советскую политику по отношению к религии секуляризацией? Конечно, поскольку религия была исключена из общественной сферы, в значительной степени — из сферы культуры, говорить о секуляризации оправданно.
Однако советская политика имела ярко выраженный идеологический характер. Кроме того, неправильно было бы говорить об отделении религии от государства. В СССР абсолютно все подверглось огосударствлению, в том числе и религия. Установка на полное уничтожение религии, господствовавшая в 1920-е — 1930-е годы, трансформировалась с средины 1940-х годов в тотальный контроль над религиозной жизнью. Но нас преимущественно интересует изучение религии в СССР, которое осуществлялось в рамках так называемого научного атеизма.
В чем отличие между религиоведением и научным атеизмом? Научный атеизм, вопреки своему названию, не был научной дисциплиной. Он относился к числу «марксистских» дисциплин наряду с диалектическим и историческим материализмом, политэкономией капитализма и социализма, марксистко-ленинской эстетикой и научным коммунизмом. Все эти предметы имели отношение не к науке, а к идеологии. Что же касается конкретно научного атеизма, то, во-первых, он имел целью не объективное изучение религии, а борьбу с ней, во-вторых же, обязательно предполагал обоснование и пропаганду атеистического мировоззрения. Сказанное не означает, что в дисциплинарных рамках научного атеизма не проводились научные исследования, однако они были включены в общую научно-атеистическую парадигму, также как библеистика первой половины XIX века в значительной степени имела целью обоснование протестантской теологии. Идеологический диктат и насильственно внедряемый атеизм приводили к парадоксальным последствиям: свободомыслием было отстаивание религиозно-теологической позиции, а, к примеру, научная библеистика некоторыми интеллектуалами подозревалась в обслуживании того же научного атеизма. Вообще альтернативой советской идеологии виделась не наука, а идеология антисоветская, альтернативой научного атеизма – теология.
Изучение религии в СССР сопровождалось двойным парадоксом: в рамках господствующего научного атеизма шла борьба с религией, а что касается авторов, не затронутых официальной идеологией, то для многих из них изучение религии в лучшем случае сочеталось с религиозными исканиями, а нередко религиозные искания подменяли науку.
При этом, чем далее на Восток, тем большую свободу получал исследователь: объективное изучение христианства и иудаизма наталкивалось на почти непреодолимые трудности, с исламом, если речь не шла о современности, было чуть получше, а работы по буддизму или индуизму могли носить вполне академический характер. Впрочем, в последнем случае, если подозревались религиозные искания, исследователи подвергались гонениям: можно привести в пример арест и осуждение Б. Дандарона, который, правда, подвергся репрессиям не как ученый-буддолог, а как буддист [Морозова М.Б., 98-113], но также и эстонского буддолога Линнарта Мялля, которого вызывали на допросы в КГБ и которому в течение многих лет препятствовали в защите диссертации.
Падение советского строя и коммунистической идеологии хронологически совпало с процессами, которые ряд исследователей охарактеризовал как кризис секулярности и наступление пост-секулярного периода. Все же теория пост-секулярного представляется дискуссионной. Действительно, религия, казалось бы уже оттесненная в сферу частной жизни, возвращается в общественное пространство. Кроме того, в связи с процессами глобализации общемировое значение приобретают события в тех регионах, которые в меньшей степени подверглись секуляризации (многие страны Азии и Африки). В отечественной литературе, прежде всего популярной и публицистической, пост- секулярность подчас описывается как возвращение к досекулярному состоянию.
Это представляется большой ошибкой. Последствия секуляризации необратимы, и эти последствия продолжают оказывать воздействие не только на те регионы, которые исторически являлись эпицентром секуляризации, но и на исламский мир, и на Индию (последние упоминаются, поскольку их часто приводят в качестве примера неудачи проекта секуляризации).
Хронологически совпадают не только падение коммунизма и кризис секулярности, но и экспансия культуры и мировоззрения постмодерна, которые предусматривают равноправие всех возможных дискурсов (в частности, религиоведческого и теологического), а часто и стирание между ними границ. В качестве яркого примера укажу на концепции уже упоминавшегося Пола Фейерабенда [Фейерабенд П.].
Как складывалось изучение религии в постсоветской России? Оговорюсь, нас прежде всего интересует преподавание изучения религии. Здесь немаловажен институциональный момент. Многие кафедры научного атеизма были переименованы в кафедры религиоведения или философии религии и религиоведения. Естественно, профессорско-преподавательский состав кафедр оставался прежним, однако в ряде случаев он был разбавлен священнослужителями.
Так, на кафедре философии религии и религиоведения МГУ долгое время преподавал известный дьякон Андрей Кураев (выпускник этой кафедры 1984 года, когда она была еще кафедрой истории и теории атеизма). В результате подчас складывался довольно странный симбиоз реликтов прежнего научного атеизма и православия. В то же самое время научно-атеистический генезис кафедр религиоведения давал основания конфессиональным противникам научного изучения религии утверждать, что религиоведение по своей сути есть лишь переименованный научный атеизм.
В девяностые годы также началась борьба за официальное признание специальности «Теология», так чтобы дипломы и ученые степени по теологии приравнивались бы к общенаучным (то есть, чтобы теология попала в Номенклатуру научных специальностей Высшего аттестационного комитета РФ). В это же время разворачивается дискуссия, которая, несколько видоизменяясь, продолжается до настоящего времени, и в рамках которой религиоведение и теология противопоставляются друг другу. С какого-то момента вводится еще один концепт: конфессиональное религиоведение.
В 2002 году появляется программная статья Александра Журавского «Трудный выбор», в которой религиоведение и теология противопоставляются друг другу, и симпатии автора полностью на стороне теологии. Приведу некоторые цитаты: «… в этой ясно и четко сформулированной политике [имеется ввиду религиозная политика государства – Н.Ш.] иным (более значимым и правовым образом закрепленным) будет место традиционных российских конфессий, ибо государству необходимо искать факторы социальной устойчивости. Игра в политкорректность слишком дорого стоит». Далее, современное российское религиоведение, по мнению Журавского, наследует научному атеизму: «Характерно, что в религиоведы пошли бывшие преподаватели научного атеизма и марксизма-ленинизма, в теологи – представители гуманитарных наук (философы, филологи, историки) и священнослужители».
Кроме того, полагает Журавский, религиоведение является продуктом ушедшей ельцинской эпохи и скомпрометировало себя тем, что несмотря на свой атеизм, занимается защитой прав нетрадиционных религий, что вступает в противоречие с «стремлением государства оградить своих граждан от деструктивного влияния ряда новых нетрадиционных религиозных движений (появился даже специальный термин «духовная безопасность страны»)» [Журавский А.В.]
Я тогда же вступил в полемику с Александром Журавским и полагаю, что моя аргументация не устарела [Шабуров Н.В.,60-66]. Многими противниками научного религиоведения выдвигался также следующий аргумент. Религия – это такая сфера, в отношении которой никакая объективность невозможна. Каждый пишущий на эти темы является либо верующим, при этом принадлежащим к определенной конфессии, либо атеистом. При этом, теологи и представители так называемого «конфессионального религиоведения» не скрывают своего мировоззрения, а представители научного религиоведения якобы лукавят, отказываясь признать себя атеистами.
Попробуем разобраться. Прежде всего, что такое теология? Дело в том, что в 1990-е годы было распространено представление, что возможна внеконфессиональная теология. Кроме того, предметное поле теологии и религиоведения не различалось, что сказалось на сходстве госстандартов по религиоведению и теологии.
Представляется точной характеристика теологии, которую дал С.С. Аверинцев, филолог-классик, историк культуры, теолог: «Теология – богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение. Одна из предпосылок теологии – концепция личного Бога, сообщающего непреложное знание о себе через свое «слово», почему теология в строгом смысле возможна только в рамках теизма или хотя бы в русле теистической тенденции. <…> Теология авторитарна; в этом смысле она отлична от всякой автономной мысли, в т.ч. философии» (Аверинцев С.С.,32).
Что касается различения религиоведения и теологии, то следует согласиться с позицией Е.С. Элбакян: «Религиоведение и теологию отличает друг от друга объект рассмотрения и сам способ этого рассмотрения. Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию, которая является объектом его анализа, то теология рассматривает в качестве своего объекта прежде всего Бога» (Элбакян Е.С.,с. 116).
В связи со всем вышеизложенным приведу ряд аргументов в защиту научного изучения религии. Во-первых, утверждения Журавского о том, что большинство религиоведов – это бывшие преподаватели научного атеизма и марксизма-ленинизма, а теологи – это представители гуманитарных наук, не соответствует действительности. Теология, полностью уничтоженная в советское время, так и не смогла встать на ноги в постсоветскую эпоху.
В своей статье, вышедшей шестнадцать лет назад и представляющей собой полемику с Журавским, я перечислил видных современных российских теологов: Василий (Лурье), А.Г. Дунаев, Иларион (Алфеев), Г. Кочетков, А.И. Сидоров. К сожалению, и сейчас я не могу кого-либо добавить к этому списку. В моем списке религиоведов из той же статьи перечислены М.Ф. Альбедиль, Л.С. Васильев, Л.И. Григорьева, Д.В. Дубровская, Алексей Журавский, А.Н. Игнатович, Ю.А. Кимелев, Э.Е. Кормышева, А.С. Лавров, И.А. Левинская, А.В. Малашенко, М.Б. Мейтарчиян, Э.Л. Нитобург, А.А. Панченко, И.С. Свенцицкая, И.Р. Тантлевский, К.М. Тертицкий, Е.С. Токарева, Е.А. Торчинов, М.К. Трофимова, Б.З. Фаликов, С.Б. Филатов, Д.Е. Фурман, А.Л. Хосроев. К сожалению, многих из вышеперечисленных уже нет в живых. Однако сейчас я бы существенно расширил этот список: А.С. Агаджанян, И.П. Глушкова, С.М. Дударенок, А.П.Забияко, О.П.Федирко, М.М. Шахнович, Е.С. Элбакян, Г.Г.Ястребов. На самом деле список очень велик. И называть этих людей бывшими преподавателями марксизма-ленинизма абсурдно. Далее, возможно ли объективное изучение религии? Критерий объективности в гуманитарных науках отличаются от критериев, принятых в науках естественных. Ведь и историю невозможно преподавать, да и изучать, абсолютно незаинтересованно.
Историк-либерал и историк-коммунист вряд ли будут одинаково трактовать события отечественной истории прошлого столетия. Тем не менее, мы всегда отличим историка-профессионала, владеющего методами исторической науки, от пропагандиста. То же самое относится и к истории философии: сравните оценку Платона в «Лекциях по истории философии» Гегеля и в «Истории западной философии» Бертрана Рассела.
Здесь я бы хотел обратиться к опыту Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ). Этому опыту уже более двадцати пяти лет. Я менее всего хочу противопоставлять наш подход подходам других российских религиоведческих центров, однако следует указать и на нашу специфику. Дело в том, что в Московском историко-архивном институте, на базе которого был создан РГГУ, не было кафедры научного атеизма. И это очень многое предопределило. И дело не только в том, что у нас не было ни институционального, ни какого-либо иного преемства по отношению к научному атеизму. Существенно еще одно обстоятельство: кафедры научного атеизма существовали на философских факультетах, соответственно и кафедры философии религии и религиоведения ныне действуют на философских факультетах, и в силу этого, если даже религиоведение не воспринимается как раздел философии, тем не менее, преобладает именно философский подход.
Когда в 1992 году был создан Центр изучения религий РГГУ, и мы стали набирать преподавателей, то преобладали историки, историки культуры, востоковеды, филологи. И сейчас, при том, что мы отнюдь не игнорируем философию, все же профилирующим предметом является история религий, а также изучение базовых текстов мировых религий, и в целом мы изучаем религию в контексте социологии и культурной антропологии. И с самого начала мы не принимали как идеологизированный научный атеизм, так и конфессиональное изучение религии.
С момента возникновения Центра и до настоящего времени среди нашего профессорско- преподавательского коллектива есть верующие и неверующие. Мы убеждены в том, что ни конфессиональная принадлежность, ни атеистическая позиция, не препятствуют научному изучению религии.
При подборе преподавателей мы всегда руководствовались двумя критериями – это профессионализм и понимание необходимости объективного освещения фактов истории религии и описания религиозных феноменов. Конечно, преподаватель не может, да и не должен скрывать свои взгляды, но должен понимать, что университетская аудитория – это не церковная кафедра и не политическая трибуна. Задача преподавателя — не обращать студентов в свою веру (или в свое мировоззрение), а рассказывать о религии, руководствуясь тезисом Спинозы: «Не плакать, не смеяться, но понимать».
В этой связи концепт конфессионального религиоведения представляется дефектным.
Православное или исламское религиоведение такой же оксюморон, как православная или исламская физика. Кстати говоря, настаивая на обязательной конфессиональной маркированности изучения религий, сторонники подобного подхода воспроизводят как раз марксистко-ленинскую парадигму, в рамках которой все гуманитарные науки имели партийный характер.
И еще один важный вопрос: можно ли быть одновременно религиоведом и теологом? Убежден, что можно, однако обязательным является разграничение этих дисциплин. То есть автор всякий раз должен отдавать себе отчет, занимается ли он в рамках конкретной работы богословием или научным изучением религии. Уже В.В. Болотову в конце XIX века это удавалось. Другой яркий пример – Рудольф Бультман.
Я в отличие от многих моих коллег, никогда не был и не являюсь противником появления теологии среди ваковских дисциплин. Но при одном условии – это в самом деле должна быть теология, а не идеологическая дисциплина, целью которой являются не только вненаучные, но и внебогословские материи вроде утверждения «духовных скреп», пропаганды идеи «русского мира» и т.п. То есть теология не должна быть научным атеизмом наоборот. С подлинной теологией религиоведение всегда найдет модус взаимодействия.
Автор: Николай Шабуров, профессор, культуролог, директор Центра изучения религий РГГУ.
P.S. По ссылке вы можете ознакомиться с другими материалами участников международной научно-практической конференции «Светскость, секуляризм, религиозность в постсоветском пространстве: исторические, юридические и философско-мировоззренческие аспекты», прошедшей 23-25 октября 2019 года в Бишкеке. Организатором форума выступил Центр религиоведческих исследований в Кыргызстане.
Фото на главной: Президент РФ Путин вместе с религиозным лидерами на праздновании Дня народного единства, 4 ноября 2011 года. Фото пресс-службы президента России.